FEMMES
D'ALGERIE
Société, Famille et Citoyenneté
Conférence
donnée à l'Institut Pontifical d'Etudes Arabes (PISAI)
par Sr.
Lucie Pruvost, SMNDARome,
30 novembre 2004 FEMMES
D'ALGERIE: Société, Famille et CitoyennetéIntroduction
I.
Confusion entre fiqh, sharî°a et Coran.
II.
Prétendue infériorité de la femme
III.
Confusion entre permanent et circonstanciel.
Conclusion INTRODUCTIONDe
même que les autres pays musulmans du pourtour de la Méditerranée,
l'Algérie est confrontée à un dualisme juridique dont la
famille, les femmes et même la société toute entière,
doivent assumer les conséquences contradictoires. Mais les Algériennes,
femmes fortes s'il en fut, ont de tout temps su résister à l'adversité
d'où qu'elle provienne, aussi bien pendant les cent trente années
de colonisation française qu'au cours de la guerre de libération
et depuis l'Indépendance du pays en 1962. Dans une société
qui devait se reconstruire, elles prirent conscience de la portée réelle
des tergiversations concernant leur statut juridique familial, en rapport direct
avec un certain projet de société 1. Le
mouvement féminin commence à s'organiser en 1964 autour d'une première
tentative de codification, suivie de plusieurs autres, caractérisées
par la montée du projet patriarcal, mais toutes avortées jusqu'en
1984. C'est alors que, finalement, en dépit de toutes les résistances,
fondées entre autres sur l'égalité garantie par la Constitution,
a été promulgué un Code de la famille, puisé essentiellement
dans les solutions du fiqh malikite remontant au 3ème siècle de
l'hégire. Les vingt années qui ont suivi sans modification aucune,
ont permis au mouvement féminin de préciser son argumentation évoluant
progressivement de l'argument « participation des femmes à la guerre
de libération », argument circonstanciel, à l'argument «
dignité des personnes » et « démocratie », argument
de principe. Plusieurs propositions d'amendements ont alors été
élaborées, notamment Collectif Maghreb-égalité, Cent
mesures et dispositions : pour une codification maghrébine égalitaire
du statut personnel et du droit de la famille 2. Courant
2002, ce mouvement a cru trouver un appui dans les promesses du ministre de la
justice de l'époque3, qui installait une comSept années de guerremission
de réforme, la première depuis 1984, date de la promulgation du
Code de la famille, dont les travaux n'ont jamais été rendus publics.
Ce qui explique la remontée au créneau des associations féminines
de toutes obédiences. Citons la dernière née « Code
de la famille : vingt années barakât » (ça suffit !)4,
slogan repris des débuts de l'indépendance où, pour s'opposer
à un risque de guerre civile, des femmes étaient descendues dans
les rues pour marteler : « Sept années de guerre, barakât ».
Des autres commissions
mises en place entre 2002 et 2003, seule la dernière en est arrivée
à un avant-projet de réforme. Les résultats de ses travaux
ont été publiés juste avant l'été 2004. Il
s'agirait, dit-on, d'ajuster le Code de 1984 au principe d'égalité
de tous les citoyens sans discrimination, un principe inscrit dans les constitutions
algériennes successives de 1964 à 1996. L'ajuster également
aux Conventions internationales approuvées par l'Algérie, notamment
la Convention dite de Copenhague de 1979, approuvée en 1996 « avec
réserves », réserves non explicitées il faut le noter5.
C'est ainsi que quatre timides amendements ont été formulés,
relatifs à la tutelle matrimoniale des femmes qui serait supprimée,
à la pluralité d'épouses qui serait soumise à l'autorisation
du juge, à la tutelle des enfants mineurs du couple qui serait assurée
par les deux parents, au divorce pour lequel on irait vers un maximum d'égalité
entre homme et femme. La commission prend soin de préciser qu'il n'y a
rien là qui soit en contradiction avec la sharî°a6. Aussi
modestes que soient ces avancées au regard des exigences du mouvement féminin,
elles n'en ont pas moins soulevé au sein des partis comme dans les médias
un vrai débat d'opinion. Il s'agit en fait de l'affrontement entre deux
projets de société comme le montrent bien quelques arguments recueillis
dans la presse quotidienne algérienne de l'été.Les amendements
proposés vont contre la sharî°a islamique et la nation (M.S.P.
El Watan 1.08.04).
Ils
sont incompatibles avec les mœurs, les us et coutumes des familles musulmanes
algériennes (M.S.P. El Watan 26.08.04 et 9.09.04).
«
Ce que Dieu a décidé ne peut être remis en cause par les hommes
» (Parti El islâh, El Watan 9.09.04).
L'article 29 de la Constitution qui consacre l'égalité entre hommes
et femmes est lui-même en contradiction avec l'article 2 du même texte
selon lequel « l'islam est la religion de l'Etat » (Quotidien d'Oran
19.09.04)7.
Ou
encore :
Quand il s'agit des femmes, on nous propose toujours la version la plus traditionaliste
d'une législation religieuse présentée comme immuable et
rigide. Mais quand il s'agit de la loi de finance, on est prêt à
prendre en charge l'évolution du monde (Femmes travailleuses de l'Union
Générale des Travailleurs Algériens, El Watan 12.09.04).
Les amendements restent en deçà des exigences requises pour la consécration
de la citoyenneté et de la libération des forces vives. Cette consécration
passe par l'établissement de lois égalitaires impliquant la nécessaire
séparation du politique et du religieux (Mouvement démocratique
et social [MDS], El Watan 8.09.04)
En
fait, l'égalité face à la loi, face aux droits que celle-ci
garantit entre tous les citoyens, devient une réalité palpable dans
la vie publique du pays, y compris au sein des partis « islamistes ».
Femmes et hommes participent effectivement à tous les degrés de
la vie politique, associative, économique, culturelle, etc... Chef d'entreprise,
recteur d'université, 3ème s. de l'hégirehaut magistrat,
députée, ministre et même candidate à la présidence
de la République, l'Algérienne occupe en pleine légalité,
des fonctions que la siyâsa shar°iyya (droit public) lui interdisait
au titre de la prétendue infériorité inscrite dans son être
même selon des interprétations sans cesse reprises depuis le 3ème
s. de l'hégire. C'est
au titre de cette infériorité prétendue que, au sein de la
famille, elle se trouve cantonnée, de nos jours encore, dans un statut
de mineure à vie, toujours soumise à la tutelle d'un homme dès
lors qu'il s'agit du gouvernement de sa personne ou de celle de ses enfants. Dans
le même temps pourtant, du fait de la défaillance volontaire ou involontaire
de cet homme, époux, père, fils ou frère, elle est souvent
amenée à devenir le pivot de la vie économique et sociale
de la famille, en assumant seule les charges autrefois supportées par l'homme
qui recevait ainsi double part d'héritage. C'est
là une situation archaïque et déchirante dont le nœud
réside dans l'affrontement non encore résolu entre deux âges
de l'humanité, celui de la tradition et celui de la modernité, qu'illustrent
bien les arguments lancés dans le débat actuel. Sans doute chaque
âge a-t-il sa cohérence propre, mais une cohérence fondée
sur des principes différents. Pour
l'âge de la tradition, raison et connaissance sont soumises à la
Tradition des ancêtres et ses impératifs que sont le dogme religieux
- textes sources et interprétations - et le primat de la Communauté.
S'y ajoute, comme sacralisée, la vision patriarcale dominante dans tout
le pourtour de la Méditerranée. En contexte de modernité,
c'est l'autonomie pleine et entière de la raison et de la personne, avec
le primat donné à l'individu, dans une société pluraliste.
Or tandis qu'une
grande partie de la vie sociale algérienne et la quasi totalité
de son organisation politique et juridique relèvent de l'âge de la
modernité, tout ce qui concerne la famille et le statut des femmes dans
la famille relève de l'âge de la tradition. Tuteur matrimonial, pluralité
d'épouses, répudiation unilatérale, dévolution de
l'héritage, ces points chauds du débat actuel, sont des bornes témoins
de la société patriarcale existant dans la Péninsule arabique
lors de l'apparition de l'islam et de l'élaboration du fiqh, et qui, en
pays méditerranéen, survit encore dans les mentalités masculines
et même féminines. La société patriarcale se caractérise
par la prééminence des agnats, des hommes donc, et la minorisation
perpétuelle des femmes. Pour
résumer, disons que les rédacteurs du Code de 1984 de même
que ceux qui s'opposent à toute révision obéissent à
plusieurs idées reçues : La
confusion entre fiqh et sharî°a, ou droit musulman et loi divine, confusion
qui sacralise la construction humaine qu'est le fiqh.
L'infériorité
des femmes par rapport aux hommes, fondée sur une certaine interprétation
du récit de la création dans le Coran.
La
confusion entre ce qui, dans le Coran, est permanent et ce qui est circonstanciel,
deux catégories pourtant bien mises en lumière par les commentateurs
les plus « classiques ».
Sachant
que le législateur, pour des motifs circonstanciels légitimés
par une certaine conception de la religion appliquée au droit, ne veut
pas se risquer à une modernisation du droit de la famille et donc du statut
juridique des femmes dans la famille, il paraît important d'avancer une
argumentation qui procède d'une véritable déconstruction
de ces « idées reçues », suivant ainsi des méthodes
préconisées par tout un courant moderne d'interprétation
des textes sources.
I. Confusion entre fiqh, sharî°a et Coran.
II.
Prétendue infériorité de la femme
III. Confusion entre
permanent et circonstanciel.
I.
CONFUSION ENTRE FIQH, SHARΰA ET CORAN Prétendant
s'inspirer directement dil est porteuren », au cours de la période
coloniale française, d'autre part. Ainsi, pratiquant un retour aux sources
de type réformiste salafite, considéré aujourd'hui comme
une impasse 8, ils ne se sont pas préoccupés des évolutions
réelles de la société algérienne avant et depuis l'indépendance.
Promulgué en 1984, à une époque de socialisme égalitaire
choisi comme voie d'accès à la modernité, le Code avec le
projet de société dans lequel il engage, apparaît comme une
exception à ce choix par la régression et les contradictions dont
il est porteur. Selon
les statistiques courantes concernant le Coran sur un total de 6236 versets, on
compte entre 200 et 500 versets d'allure juridique (soit entre 3 et 8 %). Cet
écart dans l'évaluation montre que le calcul reste soumis aux appréciations
et aux interprétations des savants en science religieuse9. Or il faut commencer
par souligner ce que l'on oublie souvent : le Coran est un message religieux (risâla)
et non pas un code de lois (majalla ou qânûn). Sans
doute contient-il des normes morales concernant la vie en société
(mu°âmalât). Certaines sont apparues suffisamment précises
pour pouvoir être considérées comme des règles à
caractère légal. Ainsi de l'organisation des successions ou encore
des prescriptions pénales concernant des infractions ou crimes fondamentaux,
vol, meurtre injuste, adultère, ces infractions mêmes que mentionne
le décalogue donné par Dieu à Moïse. Mais
il n'en va pas de même pour ce qui concerne la situation juridique des femmes
dans la famille. L'essentiel en provient des interprétations patriarcales
du texte coranique et non pas du Coran lui-même. Sans doute un certain nombre
de principes généraux, tous dictés par la justice et l'équité,
concernent-ils le « don nuptial » ou la répudiation. Mais,
contrairement à l'opinion reçue, absolument aucun verset par exemple,
ne traite de la tutelle des femmes en tant que telles. A moins de les compter
parmi les « incapables » dont il est fait mention dans 2 - al-baqara
- 282 à propos de la reconnaissance de dette : « Si le débiteur
est gaspilleur (safîh) ou faible (dha°îf), ou incapable (lâ
yastati°) de dicter lui-même, que son représentant (walî)
dicte alors en toute justice ». Or la portée du terme safîh,
« gaspilleur », est controversée par les commentateurs. Tabarî
(224-310/839-923) repousse l'interprétation qui l'applique exclusivement
au genre féminin. Pour lui, « le safîh, c'est celui qui a besoin
d'être interdit en raison de sa manière de dépenser, de gaspiller...
»10. Une
autre question se pose. Comment faut-il interpréter, comprendre la notion
de sharî°a qui, en tant que telle, est utilisée par le Coran
à la s. 45 - al-jâthiya -18 [Mekke 65] 11 : « Nous t'avons
mis sur une voie procédant de l'ordre (°alâ sharî°atin
min al-amr). Suis-la donc et ne suis pas les passions (ahwâ'a) de ceux qui
ne savent rien ». Selon Tabarî encore, il s'agit d'un chemin, une
voie puis une norme légale ou coutume, une ligne de conduite ou une méthode
sans pourtant que soit encore privilégié le sens de Loi. Les
commentateurs vont cependant progressivement privilégier la signification
« légaliste » du concept 12. Tabarî leur ouvre la porte
en comptant comme appartenant à la sharî°a les successions et
les hudûd, c'est-à-dire les peines applicables au meurtre injuste,
au vol, à l'adultère et à l'accusation mensongère
d'adultère. Au terme de l'évolution, on en arrive à une confusion
totale entre sharî°a et droit positif (ahkâm °amaliyya)13.
Telle est bien l'option du législateur algérien pour ce qui concerne
le Code de la famille. Le concept de sharî°a en tant que Loi divine
est ainsi réduit à une règle de droit humain, que l'on peut,
selon les circonstances, modifier ou, inversement, sacraliser indûment.
L'histoire des institutions montre que cette confusion entre droit humain et Loi
divine, est un procédé courant, et pas seulement en pays musulman,
lorsque l'on cherche à légitimer un système politique ou
juridique. C'est
bien ce qui se passe pour le code de la famille de 1984 où la confusion
entre sharî°a et fiqh est courante. Or le fiqh est un droit doctrinal
et jurisprudentiel. C'est une réflexion humaine fondée sur la raison
interprétant les règles générales du Coran, réflexion
à bien situer dans un certain contexte, celui de la société
patriarcale des trois premiers siècles de l'islam. L'autorité du
fiqh tient de ses auteurs et non pas d'un quelconque pouvoir légiférant.
On la légitime cependant par la référence au Coran, référence
faite en réalité non pas au texte mais à ses interprètes.
Dans leur souci de retour aux sources, les rédacteurs du code semblent
ignorer ce qui pourtant ressort bien de l'histoire de la genèse du fiqh.
Celle-ci est un bon témoin de la liberté de pensée dont ont
fait preuve les membres des premières Ecoles qui ont longtemps cohabité
dans le monde musulman y compris en Algérie jusqu'à l'uniformisation
de fait engagée au profit de la seule Ecole malikite par la jurisprudence
française de l'époque coloniale. C'est au cours de cette période
qu'a été forgé le concept de « droit musulman algérien
de la famille », ce droit dont, quoiqu'ils en disent, les auteurs du Code
de la famille se sont inspirés pour une part certaine, ne serait-ce qu'en
maintenant le cantonnement de cette matière dans le domaine du religieux.
Pour les femmes,
cette confusion est grave de conséquences. On prétend en effet appuyer
sur le Coran l'immutabilité d'un statut juridique fondé sur l'argument
de leur infériorité ontologique par rapport aux hommes. Ce contre
quoi la réalité algérienne s'inscrit largement en faux et
contre quoi, de ce fait, les militantes du mouvement associatif féminin
ne cessent de se battre depuis 1964.
II.
DE LA PRETENDUE INFERIORITE DE LA FEMME Un
retour à la source même, le texte coranique, dépouillé
des commentaires surajoutés qui ont produit le fiqh, comme y procède
tout un courant nouveau d'interprétation musulmane, ouvre sur une constatation
: la prétendue infériorité ontologique de la femme est une
construction des premiers siècles, continuellement reprise au cours des
siècles et jusqu'à nos jours au point d'en être sacralisée
quand il s'agit du statut familial tout au moins. C'est
sur la question de la création et du péché d'origine que
ces commentateurs, modelés par la société patriarcale à
laquelle ils appartiennent, se fondent pour faire prévaloir leur interprétation
de la création humaine. Essayons
de relire la sourate 7 - al-a°râf - 189 [Mekke 39] dans son jaillissement
premier : huwa lladî khalaqakum min nafsin wâhida wa ja°ala minha
zawjaha... « C'est Lui (Dieu) qui vous a créés d'un seul être
et (de cet être), il a tiré son autre (son conjoint) »14. Ainsi,
le Coran parle d'un unique être primordial duquel l'être humain, non
nommé, a été tiré dans sa bisexualité. Ce qui
permet d'aboutir à un début de conclusion : c'est à partir
d'un être unique que homme et femme ont été créés
égaux en nature, constituant le couple duquel « Dieu a fait répandre
sur terre beaucoup d'hommes et de femmes » comme le complète la s.
4, 1. Pour développer
ces textes très sobres, les commentateurs s'appuient sur des commentaires
extérieurs au Coran et fortement influencés par la vision patriarcale
du contexte dans lequel ils évoluent 15. C'est à cette source seconde
et non pas à la source première qu'est le Coran, que le fiqh a puisé
pour élaborer le droit de la famille. Ainsi
du commentaire de Tabari. S'appuyant sur des données qui ne remontent jamais
au Prophète Muhammad, il utilise largement le récit de la création
de la femme selon le livre biblique de la Genèse (2,21-23) qu'il reprend
presque textuellement, ainsi que les commentaires rabbiniques de son temps. C'est
à cette source et non pas dans le Coran qu'il puise son récit sur
la création de la femme à partir d'une côte extraite du côté
d'Adam alors que Dieu avait fait tomber sur celui-ci un profond sommeil. Tabari
donc, et à sa suite tous les commentateurs autorisés du Coran, y
compris le réformiste salafî Rashîd Ridhâ, tirent de
cette histoire de côte décrite comme naturellement tordue, °awjâ',
avec toutes les significations psychologiques de ce terme, le fondement de l'infériorité
de nature dans laquelle la femme est enfermée par la mentalité patriarcale.
Il ne s'agit
pas d'un simple épisode dans la pensée musulmane dont on pourrait
minimiser la portée, puisque c'est sur ce modèle que s'est construit
et sacralisé le statut juridique des femmes dans la famille aussi bien
dans le fiqh que dans le Code de 1984. Ce choix découle d'une troisième
confusion par rapport au caractère des normes coraniques, la confusion
entre « permanent » et « circonstanciel ».
III.
CONFUSION ENTRE « PERMANENT » ET « CIRCONSTANCIEL »
Lorsque
le Coran annonce la rétribution finale des croyants, il établit
homme et femme sur un plan d'égalité complète. Chacun recevra
son dû selon ses propres œuvres et sans distinction de « genre
». Il n'en va pas de même sur le plan des relations de ce monde. De
fait, deux versets bien connus semblent poser le principe d'une prédominance
masculine fondée sur une « préférence » de Dieu.
2 - al-baqara - 228 [Médine 87] : « Les femmes ont des droits équivalents
à leurs obligations, conformément à la bienséance
(al-ma°rûf = us et coutumes). Mais les hommes ont cependant une prédominance
(daraja) sur elles. »
4 - al-nisâ' - 34 [Médine 92] : « Les hommes ont autorité
(qawwâmûn) sur les femmes, en raison des faveurs que Dieu accorde
à ceux-là sur celles-ci (bi-ma faddala llahu ba°dahum °alâ
ba°din), et aussi à cause des dépenses qu'ils font de leurs
biens. »
Selon
les interprétations traditionnelles, cette prédominance devient
un principe général applicable en toute situation. C'est dans ce
sens que Tabari interprète le terme daraja pour en faire le fondement d'une
certaine perception de l'obéissance. Pour lui, le principe est que «
les épouses obéissent aux hommes ; ce ne sont pas les hommes qui
obéissent aux femmes ». De fait, daraja porte une connotation de
pouvoir, de gouvernement, d'administration des biens, toutes formes d'autorité
dont la femme serait exclue en vertu de la nature des choses. Car, écrit
Tabari, « Dieu a donné une barbe à l'homme et l'a interdite
(harrama) aux femmes » ! Pourtant
si l'on replace ces versets dans leur contexte, on constate qu'il ne s'agit nullement
d'un principe général mais de règles de comportement, circonstancielles
donc, qui s'imposent au mari vis-à-vis de son épouse dans des situations
bien déterminées pour une société patriarcale sans
doute assez rude, dont il fallait humaniser les mœurs, les rendre justes,
selon le principe de justice également prôné par le Coran.
Ces situations sont la répudiation pour 2, 228 et l'obligation d'entretien
pour 4, 34. Mais
les interprétations des fuqahâ' ont opéré une transformation
de nature en tenant pour principes permanents des règles qui découlent
en réalité des circonstances de l'époque. C'est sur ce type
de manipulation dénoncée par le mouvement féminin «
moderne », que se fondent les rédacteurs du Code de la famille lorsqu'ils
prétendent s'inspirer de la sharî°a et du Coran. Confondant «
permanent » et « circonstanciel », ils refusent en quelque sorte
de sortir de l'impasse dans laquelle ils se sont ainsi fourvoyés. Cette
distinction entre deux types de normes dans le Coran est pourtant ancienne 16.
On la trouve déjà, très clairement explicitée dans
le commentaire de l'Andalou Al Qurtubî (m. 671/1273). Cet auteur qui fait
autorité en raison de sa grande connaissance de l'ensemble des Ecoles du
fiqh, distingue clairement « principes » (usûl) et « applications
» (furû°). La
notion de « principes » englobe tout ce qui concerne l'unicité
divine (tawhîd), les bonnes actions (mukâramât), principes communs
aux deux religions qui ont précédé l'islam, dit Qurtubî.
Les « principes », c'est donc ce qui est « permanent »,
intangible. Quant aux « applications », elles varient, toujours d'après
Qurtubî, selon les communautés de foi et leur sharî°a particulière.
Ces applications sont tributaires des circonstances. Elles font donc partie, non
pas du permanent, mais du circonstanciel. Le
raisonnement est repris au 20ème siècle par Rashîd Ridâ
(1865-1935) qui fait la même distinction en utilisant une terminologie peut-être
plus claire : « observances religieuses » (°ibâdât),
absolument intangibles, et « domaine profane » (umûr dunyâwiya),
qui peut se transformer. Comment
se fait-il que, sur le plan des devoirs religieux, ce plan qui fait partie du
permanent, des principes, hommes et femmes soient égaux, la rétribution
allant à chacun selon son mérite et non selon son sexe, alors qu'en
matière profane, le circonstanciel, ils seraient tenus pour définitivement
inégaux en dépit des transformations sociales et politiques 17?
Une distinction qui n'a rien à voir avec celle que l'on fait entre circonstanciel
et permanent... C'est
dans cette optique que doit se poser concrètement la question de déterminer
à laquelle de ces deux catégories appartiennent les préceptes
relatifs à la famille et au statut des femmes. La réponse est un
préalable indispensable à toute codification des droits et des devoirs
de la femme et de l'homme dans une société qui se veut démocratique.
Ce type de réflexion
est complètement escamoté par tous les protagonistes du débat
actuel aussi bien les « sharaistes » si l'on me permet de forger ce
néologisme, que les « modernes ». Les premiers veulent que
la sharî°a, entendons le Coran, soit intégralement respectée
dans un pays où l'islam est religion de l'Etat. Or ils semblent ignorer
que leur sharî°a de référence n'est pas le Coran, mais
bien le fiqh. Les seconds tentent de faire prévaloir leurs réformes
en affirmant qu'elles ne sont pas contraires à cette même sharî°a.
On pourrait les renvoyer dos à dos car les uns autant que les autres semblent
ignorer que la sharî°a est d'abord une voie qui conduit vers le bien,
vers la justice, pour utiliser un autre concept coranique et non pas d'abord une
somme de préceptes d'application immédiate, complètement
détachés de la réalité.
Tous
les 8 mars, les plus hautes instances algériennes ont pour coutume de faire
référence à « nos traditions » pour écarter
toute vraie transformation d'un statut qui contribue à établir la
société tout entière dans un écartèlement entre
deux âges de l'humanité. A travers sa réflexion et ses actions
le mouvement féminin pose à la société aussi bien
qu'aux décideurs une question essentielle : ne faudrait-il pas se libérer
de la suzeraineté du fiqh et parvenir à un droit de la famille adapté
au 21ème siècle sans nécessairement y perdre son âme
? Le combat ainsi
mené par des femmes et pour le bien de la société tout entière,
exprime une aspiration légitime à dépasser des spécificités
qui cantonnent dans le seul religieux. Il s'agit d'accéder aux richesses
universelles d'un humanisme qui donne pleine valeur à la personne et à
son autonomie. C'est pourquoi le mouvement féminin en appelle à
redonner leur véritable place au fiqh, science humaine, et à la
sharî°a, voie qui conduit au bien sans pour autant exclure la diversité.
Voilà qui postule une rupture épistémologique, véritable
saut qualitatif à oser faire, « sans pour autant recourir à
l'importation de modèles prêts à employer, d'Orient ou d'Occident,
pour apporter des solutions magiques à des problèmes dont nul n'ignore
la complexité... »18
Lucie
PRUVOST
Rome, 30 novembre 2004.
1
Sur l'ensemble de la question jusqu'en 2001, voir Lucie Pruvost, Femmes d'Algérie,
société, famille et citoyenneté, Alger, Casbah Editions,
2001, 367 p., préface Md Charfi, présentation M. Haddab, bibliographie
sélective.
2 Collectif Maghreb-Egalité, Cent mesures et dispositions
: pour une codification maghrébine égalitaire
du statut personnel
et du droit de la famille, Fondation F. Ebert - Union Européenne, 1995,
95 p. ; « Vingt deux propositions pour le droit des femmes dans la famille
», dépliant publié en 1996 par un collectif d'associations
féminines, cf. L. Pruvost, Femmes d'Algérie, op. cit. p. 314 et
s. et annexe.
3 Ahmed Ouyahia qui déclarait alors que le Code de la
famille n'était plus un tabou
4 Peu de temps après sa création,
l'association a édité une chanson intitulée « Hé
juge, qu'est-ce qui t'a pris ? » (wash dèk yal qâdî)
dont les paroles évoquent des situations réelles. La réalisation
du CD est due à la collaboration d'hommes et de femmes, auteurs, chanteurs
et musiciens.
5 Convention de 1979 « sur l'élimination de toutes
les formes de discrimination à l'égard des femmes »,. L'Algérie
l'a approuvée « avec réserves » le 10.01.96 (Ord. 96-03
du 10.01.96, JORA du 14.01.1996, p. 12) et y a adhéré le 22.01.96
(Ord. 96-51 du 22.01.1996, JORA du 24.01.96, p. 3)
6 Cf. Le Quotidien d'Oran,
11.07.04.
7 Argument avancé par Abderrahmane Chibane, Président
de l'Association des °Ulamâ, qui ajoute que « il vaut mieux pour
une femme avoir un demi-mari que pas de mari du tout » !
8 Voir par ex.
M.S. Al-Ashmawy, L'islamisme contre l'islam, Paris, La Découverte, 1989
; F. Zakariya, Les Arabes à l'heure du choix - Laïcité ou islamisme,
Paris, La Découverte, 1991 ; R. Malek, Tradition et révolution,
le véritable enjeu, Alger, Bouchène, 1991 ; A. Filali-Ansary, Réformer
l'islam ? Une introduction aux débats contemporains, Paris, La Découverte,
2003 ; Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam, Paris, Albin Michel,
2004, Coll. « L'islam des Lumières » ; A. Charfi, L'islam entre
message et histoire, Paris, Albin Michel, 2004, Coll. « L'islam des Lumières
».
9 Cf. Md CHARFI, Islam et liberté, le malentendu historique,
Alger, Casbah Editions, 2000, p. 111 ; S. GHRAB, « Brève histoire
du pouvoir en islam » in Pluralisme et laïcité, GRIC, Paris,
Centurion, 1996, p. 69.
10 Cf. Femmes d'Algérie, op. cit., p. 77.
11
Autres occurrences de la racine : 42 - al-shûrâ - 1.21 : shara°a
ou shara°û ; 5 - al-mâ'ida - 48 : shir°a.
12 Cf. L. Pruvost
« Loi divine (sharî°a) et autonomie de la pensée juridique
» Mélanges en l'honneur de Mohamed Charfi, Tunis, Centre de publications
universitaires, pp. 143-179.
13 Ainsi par exemple l'Egyptien Al-Maraghi, réformiste
salafî, Grand Maître d'Al-Azhar(1881-1945), qui assimile carrément
les deux notions. Cf. L. PRUVOST, « Loi divine (sharî°a) et autonomie
de la pensée juridique » in De la modernité par le droit,
études offertes à M. CHARFI, Tunis, Centre de Publication universitaire,
2001, p. 159.
14 Voir aussi 4 - al-nisâ' - 1 [Méd. 92] (texte
parallèle) ; 92 - al-layl - 3 [Mekke 9] à propos du principe de
la création bisexuée : « Et par ce qu'il a créé,
mâle et femelle » ; 75 - al-qiyâma - 39 [Mekke 31] : Dieu l'a
créée (une adhérence) et formée harmonieusement ;
puis en a fait alors les deux éléments du couple : le mâle
et la femelle »
15 Cf. Riffat Hassan « Equal Before Allah ? Woman-Man
Equality in the Islamic Tradition », Harvard Divinity Bulletin (The Divinity
School, Harvard University) Jan-May 1987, Vol. W VII, pp. 35-40 ; « Made
from Adam's Rib : the Woman's Creation Question » Al-Mushir, XXVII, 3, pp.
124-155 ; Fatima Mernissi, Le harem politique, le Prophète et les femmes,
Paris, Albin Michel, 1988.
16 Cf. L. Pruvost « Loi divine (sharî°a)
et autonomie de la pensée juridique », loc. cit.
17 Cf. R. Hassan,
« Equal Before Allah ? Woman-Man Equality in the Islamic Tradition »,
loc. cit.
18 A. Bouteflika, Discours du 10 mars 2000, El Moudjahid 10-11 mars
2000.6
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